La culture générale en cpge

Thèmes et méthode : dissertation résumé synthèse

Groupement de textes pour la synthèse : le mythe

 

Synthèse de textes sur le mythe

 

Texte n° 1

 Naturellement, ce n’est pas n’importe quelle parole : il faut au langage des conditions particulières pour devenir mythe, on va les voir à l’instant. Mais ce qu’il faut poser fortement dès le début, c’est que le mythe est un système de communication, c’est un message. On voit par là que le mythe ne saurait être un objet, un concept, ou une idée ; c’est un mode de signification, c’est une forme. Il faudra plus tard poser à cette forme des limites historiques, des conditions d’emploi, réinvestir en elle la société : cela n’empêche pas qu’il faut d’abord la décrire comme forme.

On voit qu’il serait tout à fait illusoire de prétendre à une discrimination substantielle entre les objets mythiques : puisque le mythe est une parole, tout peut être mythe, qui est justiciable d’un discours. Le mythe ne se définit pas par l’objet de son message, mais par la façon dont il le profère : il y a des limites formelles au mythe, il n’y en a pas de substantielles. Tout peut donc être mythe ? Oui, je le crois, car l’univers est infiniment suggestif. Chaque objet du monde peut passer d’une existence fermée, muette, à un état oral, ouvert à l’appropriation de la société, car aucune loi, naturelle ou non, n’interdit de parler des choses. Un arbre est un arbre. Oui, sans doute. Mais un arbre dit par Minou Drouet1, ce n’est déjà plus tout à fait un arbre, c’est un arbre décoré, adapté à une certaine consommation, investi de complaisances littéraires, de révoltes, d’images, bref d’un usage social qui s’ajoute à la pure matière.

Évidemment, tout n’est pas dit en même temps : certains objets deviennent proie de la parole mythique pendant un moment, puis ils disparaissent, d’autres prennent leur place, accèdent au mythe. Y a-t-il des objets fatalement suggestifs, comme Baudelaire le disait de la Femme ? Sûrement pas : on peut concevoir des mythes très anciens, il n’y en a pas d’éternels ; car c’est l’histoire humaine qui fait passer le réel à l’état de parole, c’est elle et elle seule qui règle la vie et la mort du langage mythique. Lointaine ou non, la mythologie ne peut avoir qu’un fondement historique, car le mythe est une parole choisie par l’histoire : il ne saurait surgir de la « nature » des choses.

Cette parole est un message. Elle peut donc être bien autre chose qu’orale ; elle peut être formée d’écritures ou de représentations : le discours écrit, mais aussi la photographie, le cinéma, le reportage, le sport, les spectacles, la publicité, tout cela peut servir de support à la parole mythique. Le mythe ne peut se définir ni par son objet, ni par sa matière, car n’importe quelle matière peut être dotée arbitrairement de signification : la flèche que l’on apporte pour signifier un défi est elle aussi une parole. Sans doute, dans l’ordre de la perception, l’image et l’écriture, par exemple, ne sollicitent pas le même type de conscience ; et dans l’image elle-même, il y a bien des modes de lecture : un schéma se prête à la signification beaucoup plus qu’un dessin, une imitation plus qu’un original, une caricature plus qu’un portrait. Mais précisément, il ne s’agit déjà plus ici d’un mode théorique de représentation : il s’agit de cette image, donnée pour cette signification ; la parole mythique est formée d’une matière déjà travaillée en vue d’une communication appropriée : c’est parce que tous les matériaux du mythe, qu’ils soient représentatifs ou graphiques, présupposent une conscience signifiante, que l’on peut raisonner sur eux indépendamment de leur matière. Cette matière n’est pas indifférente : l’image est, certes, plus impérative que l’écriture, elle impose la signification d’un coup, sans l’analyser, sans la disperser. Mais ceci n’est plus une différence constitutive. L’image devient une écriture, dès l’instant qu’elle est significative : comme l’écriture, elle appelle une lexis2.

On entendra donc ici, désormais, par langage, discours, parole, etc., toute unité ou toute synthèse significative, qu’elle soit verbale ou visuelle : une photographie sera pour nous parole au même titre qu’un article de journal ; les objets eux-mêmes pourront devenir parole, s’ils signifient quelque chose. Cette façon générique de concevoir le langage est d’ailleurs justifiée par l’histoire même des écritures : bien avant l’invention de notre alphabet, des objets comme le kipou3 inca, ou des dessins comme les pictogrammes ont été des paroles régulières. Ceci ne veut pas dire qu’on doive traiter la parole mythique comme la langue : à vrai dire, le mythe relève d’une science générale extensive à la linguistique, et qui est la sémiologie.

Roland BARTHES, Mythologies, 1957.

 1 Très jeune poétesse française dont les textes furent à l’époque où écrit R. Barthes mis en cause par la critique qui considérait qu’une enfant ne pouvait les avoir écrits.

2 Énoncé considéré indépendamment de la vérité ou de la fausseté de son contenu sémantique. Pour R. Barthes, le mythe n’est ni vrai ni faux, il est signifiant.

3 Instrument de mesure inca, fait de cordelettes colorées, tressées et nouées.

 

Texte n° 2

Qu’est-ce au juste qu’un « mythe » ? Dans le langage courant du XIXe siècle, le mythe signifiait tout ce qui s’opposait à la « réalité » : la création d’Adam ou l’homme invisible, aussi bien que l’histoire du monde racontée par les Zoulous ou la Théogonied’Hésiode4 étaient des « mythes ». Comme beaucoup d’autres clichés de l’illuminisme et du positivisme, celui-ci5 aussi était de structure et d’origine chrétiennes ; car, pour le christianisme primitif, tout ce qui ne trouvait pas sa justification dans l’un ou l’autre des deux Testaments était faux : c’était une « fable ». Mais les recherches des ethnologues nous ont forcés de revenir sur cet héritage sémantique6, survivance de la polémique chrétienne contre le monde païen. On commence enfin à connaître et à comprendre la valeur du mythe tel qu’elle a été élaborée par les sociétés « primitives » et archaïques, c’est-à-dire par les groupes humains où le mythe se trouve être le fondement même de la vie sociale et de la culture. Or, un fait nous frappe dès l’abord : pour de telles sociétés, le mythe est censé exprimer la vérité absolue, parce qu’il raconte une histoire sacrée, c’est-à-dire une révélation trans-humaine qui a eu lieu à l’aube du Grand Temps, dans le temps sacré des commencements (in illo tempore). Étant réel et sacré, le mythe devient exemplaire et par conséquent répétable, car il sert de modèle, et conjointement de justification, à tous les actes humains. En d’autres termes, un mythe est une histoire vraie qui s’est passée au commencement du Temps et qui sert de modèle aux comportements des humains. En imitant les actes exemplaires d’un dieu ou d’un héros mythique, ou simplement en racontant leurs aventures, l’homme des sociétés archaïques se détache du temps profane et rejoint magiquement le Grand Temps, le temps sacré.

Comme on le voit, il s’agit d’un renversement total des valeurs : tandis que le langage courant confond le mythe avec les « fables », l’homme des sociétés traditionnelles y découvre, au contraire, la seule révélation valable de la réalité. On n’a pas tardé à tirer les conclusions de cette découverte. Peu à peu, on n’a plus insisté sur le fait que le mythe raconte des choses impossibles ou improbables : on s’est contenté de dire qu’il constitue un mode de pensée différent du nôtre, mais que, en tout cas, on ne doit pas le traiter, a priori, comme aberrant. On est allé plus loin : on a essayé d’intégrer le mythe dans l’histoire générale de la pensée, en le considérant comme la forme par excellence de la pensée collective. Or, comme la « pensée collective » n’est jamais complètement abolie dans une société, quel qu’en soit le degré d’évolution, on n’a pas manqué d’observer que le monde moderne conserve encore un certain comportement mythique : par exemple, la participation d’une société entière à certains symboles a été interprétée comme une survivance de la « pensée collective ». Il n’était pas difficile de montrer que la fonction d’un drapeau national, avec toutes les expériences affectives qu’elle comporte, n’était nullement différente de la « participation » à un symbole quelconque dans les sociétés archaïques. Ce qui revenait à dire que, sur le niveau de la vie sociale, il n’existait pas de solution de continuité entre le monde archaïque et le monde moderne. La seule grande différence était marquée par la présence, chez la plupart des individus constituant les sociétés modernes, d’une pensée personnelle, absente, ou presque, chez les membres des sociétés traditionnelles.

 Ce n’est pas le lieu d’entamer des considérations générales à propos de la « pensée collective ». Notre problème est plus modeste : si le mythe n’est pas une création puérile et aberrante de l’humanité « primitive », mais l’expression d’un mode d’être dans le monde, que sont devenus les mythes dans les sociétés modernes ? Ou, plus exactement : qu’est-ce qui a pris la place essentielle que le mythe détenait dans les sociétés traditionnelles ? Car, certaines « participations » aux mythes et aux symboles collectifs survivent encore dans le monde moderne, mais elles sont loin de remplir le rôle central que le mythe joue dans les sociétés traditionnelles : en comparaison de celles-ci, le monde moderne semble dépourvu de mythes.

Mircea ELIADE, Aspects du mythe, 1957.

 Poète grec du VIIIsiècle av. J.-C., auteur de la Théogonie, qui retrace en particulier les différents âges de l’humanité (or, argent, bronze et fer).

 Reprend le mot « cliché ».

 Qui concerne le sens.

 

Texte n° 3

On a souvent rapproché le mythe et le rêve. Le récit d’un rêve ressemble beaucoup à un mythe et, quelle que soit leur invraisemblance, les rêves sont partout considérés comme porteurs de significations profondes. On a démontré récemment que les rêves étaient indispensables au sommeil et donc à la santé mentale et physique des individus. Si rêver est une condition indispensable de l’activité intellectuelle, les mythes, eux, sont sans doute nécessaires à la mise en forme des produits de cette activité et à l’organisation des relations entre les individus. Dans la mesure où les mythes servent à constituer les catégories dans lesquelles s’enracinent les cultures, ils jettent à la fois les bases de la signification et celles de la communication. Par eux, l’ordre de la culture et l’ordre de la société sont intimement associés sans pour autant qu’il faille voir l’un comme le reflet de l’autre. […]

Si la fonction des mythes est bien celle7 qu’on vient de désigner, elle est évidemment universelle et rien ne permet de supposer que notre civilisation puisse se dispenser de mythes ou de leur équivalent. Deux remarques cependant s’imposent. En premier lieu, dans la mesure où la fonction des mythes est liée à l’adhésion qu’on leur accorde, on est enclin à ne jamais reconnaître comme mythes que les mythes des autres. Au sein d’une civilisation aussi complexe que la civilisation industrielle, des sous-groupes peuvent certes relativiser la position d’autres sous-groupes en les accusant de s’abandonner à des mythes ; ainsi le marxiste face au chrétien, l’artiste face à l’homme d’affaires, une génération face à une autre, et réciproquement. Mais, pour découvrir ce qu’est le travail des mythes dans son propre esprit, il faut automatiquement faire référence à d’autres mythes, fût-ce celui de la « science ». En second lieu, les mythes s’insèrent toujours dans un système de genres oraux ou écrits qui diffère selon les cultures et qui influe sur la forme particulière qu’y prennent les mythes eux-mêmes. Les sociétés qui se conçoivent comme immuables et ne retiennent rien de leur histoire auront une mythologie dont l’axe se situe autrement que dans une société où l’histoire est mise au premier plan. Tous les genres, aussi bien les genres littéraires comme le conte, la poésie ou le théâtre, que l’histoire ou la philosophie, entretiennent un rapport direct avec les mythes qui façonnent les significations dont ils sont porteurs. Dans la civilisation industrielle, les récits de la Bible et des Évangiles, mais aussi l’Histoire en général telle qu’elle est utilisée dans l’éducation ou pour expliquer ou justifier des choses actuelles, sont des mythes qui ont bien ce caractère de récits dont l’intérêt réside dans la cohérence qu’on y suppose et le crédit qu’on leur accorde. Il est probable que la fonction des mythes puisse être assumée non seulement par des récits se référant nécessairement à un passé supposé réel et façonné d’une certaine manière, mais aussi par des modèles axés sur le futur tels qu’en proposent certaines philosophies politiques ou, certaines visions scientifiques. L’idée de progrès, par exemple, commence déjà à prendre à nos yeux tous les caractères d’un mythe, c’est-à-dire que nous nous en dégageons pour lui en substituer d’autres, celui de la relativité peut-être. La science elle-même, des qu’on la conçoit comme un tout cohérent et qu’on en tire des modes de représentation et de comportement, joue le rôle d’un mythe : ce qu’on appelle la vérité, fût-elle scientifique, n’est sans doute rien d’autre qu’un effet de signification et la signification elle-même le produit des mythes.

Pierre SMITH, article « Mythe », Encyclopaedia Universalis, 1985.

 7 Celle qui est donnée dans le premier paragraphe.

 

Texte n°4

Les sciences de la nature, qui construisent des modèles mathématiques et conduisent des expérimentations, paraissent avoir nettement rompu, de longue date, avec toute forme de mythologie. Or, dans l’introduction à Histoire de lynx, que vous venez de publier, vous écrivez : « De la façon la moins attendue, c’est le dialogue avec la science qui rend la pensée mythique à nouveau actuelle. » Quel sens a cette remarque ?

 – Je n’ai jamais voulu dire ni insinuer que la pensée scientifique moderne rejoignait la mythologie. Je voulais simplement souligner que, pour nous qui ne sommes ni des astrophysiciens ni des biologistes, le monde que nous laissent entrevoir les scientifiques d’aujourd’hui est aussi incompréhensible, et peut-être même bien davantage, que celui que décrivaient les mythes.

Ce n’est donc pas le travail des savants eux-mêmes qui est en cause. C’est l’infirmité de l’homme de la rue – c’est-à-dire de nous tous, ou peu s’en faut – face aux connaissances positives élaborées actuellement par les sciences. Le fossé se creuse irrémédiablement entre des équations que nous sommes incapables de comprendre et la perception quotidienne que nous avons du monde.

Sans vouloir confondre science et mythologie, ni même les rapprocher, j’ai tenté de dire qu’un écart de plus en plus considérable s’est creusé entre les connaissances en expansion de la physique ou de la biologie et les pouvoirs étriqués de l’imagination. Du coup, pour essayer de nous expliquer ce qu’ils font, les savants doivent recourir à des apologues, à des récits, qui restaurent, à l’usage du profane, de vieux modes de pensée.

Cette réutilisation inattendue de la pensée mythique est destinée à servir de médiation entre les découvertes des scientifiques et l’homme de la rue, incapable de comprendre de telles découvertes de l’intérieur et réduit, par là même, à les apercevoir seulement sous la forme d’un monde imaginaire paradoxal, étrange et déroutant, qui présente à ses yeux les mêmes propriétés que celui des mythes.

– Est-ce seulement à l’intention des non scientifiques que sont construites ces représentations qui ressemblent à des mythes ? Ne pourrait-on pas dire que la physique quantique et ses paradoxes, au les cosmologies actuelles, avec le big-bang, conduisent les scientifiques à élaborer des récits imaginaires à leur propre usage ?

– C’est parfois le cas. J’y fais d’ailleurs allusion dans cet avant-propos à Histoire de lynx, en soulignant au passage que le savant consent à restaurer de vieux modes de pensée pour notre usage, et parfois regrettablement pour le sien…

– Regrettablement, ou bien nécessairement ?

– Je ne sais pas. Le fait est que certains physiciens vont, sur ce point, beaucoup plus loin que je ne l’oserais. Voyez, par exemple, Niels Bohr, l’un des « pères fondateurs » de la physique quantique. Il va jusqu’à dire que, pour approcher le monde quantique, le langage de la logique et de la raison n’est plus approprié, et qu’il convient d’emprunter à celui de la psychologie ou à celui de l’art.

Bohr nous fait trop d’honneur. Sous un certain angle, c’est peut-être vrai. Mais, vue sous un autre angle, la réalité physique prend la forme d’équations mathématiques qui sont vérifiables ou réfutables : cela, nous ne l’avons pas et ne I’aurons sans doute jamais.

– Ce qui vaut pour les sciences dites dures ne saurait valoir un jour pour les sciences humaines ?

– Les « sciences humaines » ne sont des sciences que par une flatteuse imposture. Elles se heurtent à une limite infranchissable, car les réalités qu’elles aspirent à connaître sont du même ordre de complexité que les moyens intellectuels qu’elles mettent en oeuvre. De ce fait, elles sont et seront toujours incapables de maîtriser leur objet.

Jusqu’au XIXe siècle au moins, la chance des sciences « dures » a été que leurs objets furent considérés comme moins complexes que les moyens dont l’esprit dispose pour les étudier. La physique quantique est en train de nous apprendre que cela n’est plus vrai et qu’à cet égard une convergence apparaît entre les différentes sciences (ou prétendues telles). C’est ainsi, me semble-t-il, qu’il faut entendre les propos de Niels Bohr. Seulement, même si les réalités dernières du monde physique sont inconnaissables, le physicien parvient à découvrir entre elles des rapports exprimables en termes mathématiques, et dont des expériences lui permettent de démontrer l’exactitude.

Pour nous autres des sciences humaines, ces expériences sont hors de portée. Aussi, quand nous nous efforçons – et c’est ici le sens de l’entreprise structuraliste – de substituer, à la connaissance illusoire de réalités impénétrables, la connaissance – possible, celle-ci – des relations qui les unissent, nous en sommes réduits aux tentatives maladroites et aux balbutiements.

– De volumineux balbutiements, toutefois !

– On écrivit au Moyen Âge d’énormes traités, qui ne sont que balbutiements au regard de la science contemporaine. Nous en sommes toujours là.

– Est-ce ainsi que vous considérez l’oeuvre que vous avez bâtie au cours d’un demi-siècle de travail ?

– Par rapport à ce que font les sciences « dure », très certainement. Par rapport à ce que fait généralement l’anthropologie, je pense que cela marche un peu mieux, provisoirement. Dans dix ou vingt ans, ou dans un siècle, on trouvera quelque chose qui marchera un peu mieux encore que ce que j’ai essayé de faire. Et ainsi de suite, indéfiniment. Mais il n’y aura jamais de terme.

Si quelque chose se dégage, je l’espère, des pages finales d’Histoire de lynx – peut-être mon dernier livre –, c’est que tour l’effort que j’ai accompli s’arrête au seuil de terres inconnues. Même dans les domaines restreints sur lesquels je me suis évertué à travailler pendant cinquante ans, je suis tout à fait conscient qu’il y a des choses qui échappent et échapperont probablement toujours à notre compréhension.

Cela me paraît valoir pour toute forme de connaissance : plus le savoir pro-gresse, plus il comprend pourquoi il ne peut aboutir. Chaque fois que nous avons le sentiment d’avoir fait un certain progrès dans la connaissance, nous voyons qu’il suscite d’autres problèmes, et que le progrès suivant sera encore plus difficile. En avançant, la connaissance se convainc de son infirmité.

 Claude LEVY-STRAUSS, entretien avec Roger-Pol Droit, « Le Monde », octobre 1991.

 


 

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